Методология исследования диалектики исторического процесса в контексте формационной и цивилизационной теории

На сайте РУСО опубликованы комментарии д.э.н. А.А. Ковалева, в которых затрагивается широкий круг вопросов. Наибольший научный интерес представляют размышления автора о соотношении формационной и цивилизационной теории. Правильно указывая на материалистическую основу первой теории, автор вместе с тем дает весьма одностороннее толкование сути второй теории, полагая, что она является исключительно идеалистической. В действительности же дело обстоит иначе. Именно эти вопросы довольно обстоятельно рассматриваются в нашей статье, предлагаемой вниманию читателей.

Методология исследования диалектики исторического процесса

в контексте формационной и цивилизационной теории

Как известно, формационная теория была выработана основоположниками марксизма. Ее появление позволило преодолеть ограниченность прежних социологических воззрений. При всем их разнообразии они базировались в конечном счете на идеалистическом понимании истории, в соответствии с которым сущность общественной жизни, причины ее изменения и развития выводились из того или иного духовного начала – божественного разума, абсолютной идеи, мирового духа, сознания отдельных людей, общественного мнения и т.п.

Возникает вопрос: почему в течение многих столетий идеализм безраздельно господствовал в социологических воззрениях, в то время как в объяснении природных явлений и процессов имели место не только идеалистические, но и материалистические взгляды?

По словам Ф. Энгельса, в природе все взаимодействия между материальными образованиями осуществляются стихийно, без вмешательства каких-либо сознательных существ. Поэтому здесь «нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, подтверждающих наличие закономерности внутри этих случайностей».[1] Напротив, в обществе действуют люди – существа, одаренные сознанием, ставящие определенные цели и стремящиеся к их достижению. В силу этого «здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели».[2]

Именно это обстоятельство вводило в заблуждение даже прежних философов – материалистов, побуждало их изменять материалистическому принципу, из которого они исходили при объяснении природных явлений и процессов, и переходить на позиции идеализма в объяснении явлений и процессов общественной жизни. В результате в прежней (домарксовой) социологии прочно утвердилась идеалистическая концепция, согласно которой конечными причинами исторических событий, главными движущими силами развития общества являются идеальные (духовные) факторы, т.е. идеи как таковые, идейные мотивы, обезличенный дух, разум, сознание людей.[3] Полагая, что эти факторы не могут существовать без своих носителей, что олицетворением последних являются выдающиеся личности (просвещенные монархи, цари, государственные деятели, законодатели, ученые и т.п.), прежние социологи пришли к ошибочному выводу, будто бы эти личности и выступают единственными творцами истории.[4] Сообразно этому они игнорировали решающую роль народных масс в развитии общества.

В противоположность этой идеалистической концепции, не выходившей за рамки метафизической интерпретации общественных явлений, формационная теория базируется на материалистическом, диалектическом по своей сути, понимании истории. Напомним, оно заключается в том, что в основе исторического процесса лежит развитие материального производства, определяющего в конечном счете социальную структуру общества, взаимоотношения классов, политические учреждения и соответствующие им формы общественного сознания. Имея в виду такое понимание, Ф. Энгельс писал: «Производство непосредственных материальных средств и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образует основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, – а не наоборот, как это делалось до сих пор».[5] Это объяснение есть такой взгляд «на ход всемирной истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменениях способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой».[6]

Материалистическое понимание истории позволило основоположникам марксизма, во-первых, преодолеть идеализм и метафизичность старой социологии, вскрыть объективную диалектику общества. Благодаря этому история общества перестала быть нагромождением случайных, бессвязных фактов и предстала как органически взаимосвязанный процесс, совершающийся по диалектическим законам.[7]

Во-вторых, доказать, что подлинными творцами истории выступают народные массы, трудящиеся. Они являются главной производительной силой общества, создавая все необходимые для жизни материальные блага; составляют решающую общественную силу, которая определяет исторические судьбы социальных и политических революций, национально-освободительных движений; вносит огромный вклад в развитие духовной культуры. Что же касается роли выдающихся личностей в истории, то они появляются лишь тогда, когда общество в них нуждается. Иными словами, они выходят на историческую арену в связи с возникновением в обществе таких задач, для решения которых требуется объединение усилий большого количества людей. Отсюда следует, что деятельность выдающихся личностей обусловливается объективными обстоятельствами, самим ходом исторического развития, присущими ему законами. Будучи выдвинутыми данными обстоятельствами на руководящую роль в обществе и осуществляя решение задач поставленных предшествующим историческим развитием, эти личности оказывают определенное влияние на ход последующего общественного развития, на протекание тех или иных событий, и в силу этого они могут его ускорить или замедлить, но они не могут изменить главное направление исторического прогресса, поскольку это направление определяется не их субъективными пожеланиями, а объективными законами развития общества.

В-третьих, сформулировать понятие формации. По общему признанию это понятие было заимствовано К. Марксом из геологии, где им обозначалось напластование геологических отложений определенного периода, представляющее собой исторически сложившееся образование в земной каре. Но такое «заимствование оказалось на редкость удачным. Одна из важнейших особенностей данного понятия заключается в том, что оно выражает одновременно и состояние, и процесс, вернее, определенное состояние (систему) как результат определенного процесса (система как результат процесса становления). В этом смысле оно подобно понятию «образование». Применив данное понятие «в обществоведении, К. Маркс вложил в него новое содержание, хотя элемент аналогии при этом сохранился. Сходство между «формацией» в виде категории геологической науки и «формацией» в виде категории исторического материализма в том, что в обоих случаях речь идет о возникающих и изменяющихся образованиях».[8]

Впервые «формация» как категория исторического материализма появилась в работе К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1852). Анализируя политические процессы, обусловленные революционными событиями во Франции (1789-1793 и 1848-1851 г. г.), К. Маркс обращал внимание на особенности формирования идеологии, отражавшей коренные интересы нового господствующего класса – буржуазии. Сначала она принимала форму, характерную для политической идеологии рабовладения и феодализма. Но с утверждением буржуазных общественных отношений положение дел изменилось коренным образом. Ибо «как только новая общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с ними вся воскресшая из мертвых римская старина» [9]

Важно отметить, что в работах основоположников марксизма нет формальных определений термина «общественная формация» и сопряженного с ним термина «экономическая общественная формация»[10] Однако содержание этих терминов раскрывается в многочисленных высказываниях К. Маркса (и отчасти Ф. Энгельса), в которых они используются для характеристики крупномасштабного членения исторического процесса, отличительных особенностей отдельных ступеней (стадий, этапов) развития общества, его социально-экономической структуры. «Они встречаются одинаково часто, хотя в I томе «Капитала», особенно тщательно подготовленного Марксом к печати, преобладает второй вариант. В отдельных случаях используются и другие термины: «историческая формация», «экономическая формация общества», «формация общественного производства», «общественные формы производства», «экономико-исторический тип общества», «экономические эпохи», «общественно-экономический период». Все эти названия, по сути дела, относятся к одному и тому же объекту, выражая лишь его различные аспекты. Между понятиями «общественная формация» и «общественно-экономическая формация» у Маркса и Энгельса (как впоследствии и у Ленина) нет четкого выраженного различия, хотя и намечается некоторая дифференциация значений (общественно-экономическая формация – совокупность производственных отношений, общественная формация – совокупность всех общественных отношений».[11]

Подчеркнем, в отечественном обществоведении разработка теории общественно-экономической формации осуществлялась по трем направлениям. Во-первых, более четкого определения категории общественно-экономической формации. В результате длительной дискуссии, проходившей в течение 60-х – 80-х г. г. прошлого века, в философской литературе утвердилось понимание общественно-экономической формации в двух взаимосвязанных аспектах: 1) как конкретно-исторического типа общества, базирующегося на определенном способе производства; 2) как исторически определенной ступени общественного прогресса.[12] Что же касается политико-экономической литературы, то в ней данная категория стала трактоваться как определенный способ производства с соответствующей ему надстройкой.[13]

Во-вторых, всестороннего анализа структуры общественно-экономической формации, в ходе которого сформировались два основных подхода к ее трактовке. Одни авторы сводили эту структуру к базисным (производственным) отношениям, другие – включали в нее не только базисные, но и надстроечные отношения. Думается, наиболее обоснованной является вторая точка зрения, согласно которой «общественно-экономическая формация как категория исторического материализма является абстрактно-логическим понятием, выражающим целостность общественной жизни. В этом понятии фиксируются взаимозависимость и взаимообусловленность производительных сил, экономических отношений и надстройки в стадиальном развитии человечества. Производительные силы определенной ступени совместимы лишь с определенным типом производственных отношений, а последние – с определенной надстройкой».[14]

В-третьих, исследования различных ступеней экономического развития общества. Главная трудность заключалась в понимании сущности «азиатского» способа производства. Большинство авторов склонялось к признанию последнего, трактуя его как особую стадию рабовладельческого способа производства. Напротив, их оппоненты утверждали, что он не может рассматриваться в качестве самостоятельного способа производства. Впрочем, существует и иная точка зрения: он представляет собой особый, политарный (государственный) способ производства.[15]

В-четвертых, выделить основные критерии периодизации исторического процесса.

Первый критерий: основополагающая роль одного из важнейших компонентов производительных сил – средств труда в историческом развитии общественно-экономических формаций. «Такую же важность, какую строение останков костей имеет для изучения организации исчезнувших животных видов, останки средств труда имеют для изучения исчезнувших общественно-экономических формаций. Экономические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда. Средства труда не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель тех общественных отношений, при которых совершается труд».[16]

Второй критерий: социально-экономическая сущность производства. «Каковы бы ни были общественные формы производства, рабочие и средства производства всегда остаются его факторами. Но находясь в состоянии отделения друг от друга, и те, и другие являются его факторами лишь в возможности. Для того чтобы вообще производить, они должны соединиться. Тот особый характер и способ, каким осуществляется это соединение, отличает различные экономические эпохи общественного строя».[17] «Непосредственное отношение собственников условий производства к непосредственным производителям – отношение, всякая данная форма которого каждый раз естественно соответствует определенной ступени развития способа труда, а потому и общественной производительной силе последнего, – вот в чем мы всегда раскрываем самую глубокую тайну, скрытую основу всего общественного строя »[18]

Третий критерий: совокупность производственных отношений, складывающихся в исторически определенном обществе. «Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества».[19]

Четвертый критерий: социально-классовая дифференциация общества, покоящаяся на различных формах собственности. «Рабство, крепостническая зависимость и т.д. всегда являются вторичными формами, никогда не первоначальными, несмотря на то, что они необходимый и последовательный результат собственности, основанной на общинном строе и на труде в условиях этого строя».[20]

Пятый критерий: социально-экономическая форма прибавочного труда, выжимаемого из непосредственного производителя. «Насколько важно для познания стоимости вообще рассматривать ее просто как застывшее рабочее время, просто как овеществленный труд, настолько же важно для познания прибавочной стоимости рассматривать ее просто как застывшее прибавочное время, просто как овеществленный прибавочный труд. Только та форма, в которой этот прибавочный труд выжимается из непосредственного производителя, из рабочего отличает экономические формации общества, например, общество, основанное на рабстве, от общества наемного труда».[21]

Шестой критерий: конкретно-исторические формы социально-экономической эксплуатации, характерные для определенной эпохи цивилизации. «Рабство – первая форма эксплуатации, присущая античному миру, за ним следует крепостничество в средние века, наемный труд в новое время. Таковы три великие формы порабощения, характерные для трех великих эпох цивилизации».[22]

Седьмой критерий: характер межличностных отношений, присущий трем ступеням развития общества. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незрелом объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень».[23]

Восьмой критерий: отличительные черты и этапы развития двух типов общественных формаций – первичной и вторичной. « «Земельная община» повсюду представляет собой новейший тип архаической общественной формации, и поэтому же в историческом движении Западной Европы, древней и современной, период земледельческой общины является переходным периодом от общей собственности к частной собственности, от первичной формации к формации вторичной».[24] «Земледельческая община, будучи последней фазой первичной общественной формации, является в то же время переходной фазой ко вторичной формации, т.е. переходом от общества, основанного на общей собственности, к обществу, основанному на частной собственности. Вторичная формация охватывает, разумеется, ряд обществ, основывающихся на рабстве и крепостничестве».[25]

Девятый критерий: исторически определенные способы производства как ступени (эпохи) социально-экономического процесса, классово-антагонистической экономической общественной формации. «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации».[26]

Десятый критерий: капитализм есть последняя классово-антагонистическая экономическая общественная формация, которая завершает предысторию человеческого общества. «Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».[27]

Одиннадцатый критерий: коммунизм есть первоначальная неантагонистическая экономическая общественная формация, которая открывает действительную историю человечества. «Раз общество возьмет во владение средства производства, то будет устранено товарное производство, а вместе с тем и господство продукта над производителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной, сознательной организацией. Прекращается борьба за отдельное существование. Тем самым человек теперь – в известном смысле окончательно – выделяется из царства животных и из звериных условий существования переходит в условия действительно человеческие. Условия жизни, окружающие людей и до сих пор над ними господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество. Законы их собственных общественных действий, противостоящие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними законы природы, будут применяться людьми с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству. То объединение людей в обществе, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы (курсив наш. – Н.С.).»[28] «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства, как первобытный человек, для того, чтобы удовлетворить свои потребности, чтобы сохранить и воспроизвести свою жизнь, должен был бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе. Сокращение рабочего дня – основное условие».[29]

В-пятых, разработать диалектическую концепцию способов производства. Она базируется на четком разграничении материально-вещественного содержания производства и его общественной формы, т.е. производительных сил и производственных отношений. Взаимодействие между ними является необходимым условием функционирования и развития данного способа производства. На основе исследования этого взаимодействия К. Маркс открыл закон соответствия исторически определенного типа производственных отношений достигнутой ступени производительных сил – общий фундаментальный закон естественноисторического процесса. Диалектика последнего такова: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке».[30] Опираясь на этот закон, К. Маркс выделил следующие ступени данного процесса: первобытнообщинный, «азиатский», античный, феодальный, капиталистический и коммунистический способы производства.

В-шестых, установить, что переход от одной общественной формации к другой совершается только при наличии соответствующих условий. «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления».[31]

Таково основное содержание формационной теории, в основе которой лежит материалистическое понимание истории. Еще при жизни основоположников марксизма это понимание стали неправомерно называть экономическим материализмом, или экономическим детерминизмом. В соответствии с ним утверждалось, что единственной причиной и движущей силой общественного развития являются изменения, происходящие в сфере экономики, что только экономический фактор определяет характер и направления этого развития.

Заметим, подобного рода утверждения имеют свою историю. Они появились задолго до марксизма. По мнению Ю.И. Семенова, английский мыслитель, видный деятель революции Дж. Гаррингтон был одним из первых, если не первым, кто стал рассматривать изменения в экономике как важнейший и даже определяющий фактор развития общества. В своей работе «Республика Океания» (1656) он указывал, что в основе капиталистического строя лежат отношения собственности на деньги, вещи и землю. Считая решающими отношения земельной собственности, распределение земельных владений, Дж. Гаррингтон писал: « Где существует неравное распределение земли, должно существовать неравенство силы, а где существует неравенство силы, там не может быть республики

Где существует равенство земельных владений, должно быть равенство силы, а где существует равенство силы, там не может быть монархии».[32]

Пожалуй, наиболее отчетливую формулировку сущности экономического детерминизма дал английский экономист XIX в. Р. Джонс. По его мнению, будучи общественной наукой, политическая экономия – это наука о богатстве. Понимая под богатством массу потребительских стоимостей и игнорируя его стоимостную форму, Р. Джонс утверждал, что политическая экономия должна, во-первых, рассматривать различные общества, точнее, различные группы древних и современных обществ с точки зрения того, как они производят, распределяют, обменивают, потребляют и передают часть этого богатства государству в виде налогов; во-вторых, занимаются изучением экономики различных наций в прошедшей и настоящей истории мира, экономической структуры этих наций. Под последней подразумеваются «те отношения между различными классами, которые устанавливались прежде всего вследствие введения собственности на землю и распределения ее избыточного продукта, затем подвергались модификации и изменению (в большей или меньшей мере) благодаря появлению капиталистов в качестве агентов производства и обмена богатств и в качестве лиц, кормящих и дающих работу трудящемуся населению.

Только познание этой структуры может дать нам ключ к пониманию минувших судеб различных народов мира, вскрывая их экономическую анатомию и показывая таким образом наиболее глубокие источники их силы, элементы их учреждений и причины их обычаев и характера. Именно таким образом должны мы познавать обстоятельства, которые разделяют народы на классы, создают или изменяют узы, связывающие эти классы, познавать ценность и влияние каждого из таких классов как составных частей государства и его агентов по производству богатства».[33]

Как видим, Р. Джонс дал классическое определение экономического детерминизма. Его основной постулат гласит: исследование экономической структуры всякой нации, т.е. отношений между различными классами, устанавливающихся вследствие введения земельной собственности и распределения избыточного продукта, служит отправным пунктом правильного понимания не только исторических судеб различных народов, экономической анатомии общества и ее учреждений, экономического могущества древних и современных наций, причин необходимости производства и распределения богатства, но и культурных достижений каждой нации, моральных и политических способностей классов, их роли во всех сферах общественной жизни.

Указывая на взаимосвязь этих процессов, Р. Джонс писал: «Изменения в экономической организации обществ сопровождается крупными политическими, социальными, моральными и интеллектуальными изменениями, затрагивающими те обильные или скудные средства, при помощи которых осуществляются задачи хозяйства. Эти изменения оказывают решающее влияние на различные политические и социальные основы соответствующих народов, и влияние это распространяется на интеллектуальный характер, обычаи, манеры, нравы и счастье народов».[34]

При всей несомненной ценности выдвинутых Р. Джонсом положений, они вместе с тем имеют весьма существенные недостатки.

1. Р. Джонс не дал точного определения экономической структуры общества как совокупности производственных отношений, не раскрыл внутренней связи этих отношений с производительными силами в рамках данного способа производства. Характеризуя особенности развития частной собственности на землю в докапиталистических обществах, он не понимал того факта, что эта юридическая форма собственности может быть объяснена лишь с точки зрения конкретно-исторических условий определенного способа производства, в котором складываются экономические отношения собственности, охватывающие всю систему производственных отношений. Поэтому, уделяя основное внимание не способу производства, а способу распределения богатства, он сводил различия между классами лишь к различиям в получаемых ими доходов.

2. Р. Джонс абсолютизировал роль экономической организации общества, полагая, что происходящие в ней изменения являются единственной причиной, обусловливающей соответствующие изменения в социальной и политической сферах общественной жизни, а также в духовной сфере, охватывающей нравственные, интеллектуальные, культурные и традиционные основы жизнедеятельности разных народов. Такое утверждение не соответствует действительности, поскольку оно вульгаризирует диалектическую связь между этими сферами, отрицает относительно самостоятельный характер надстроечных явлений, возможность их активного воздействия на экономический базис.

3. Анализируя классовую структуру общества, Р. Джонс пытался обосновать пресловутый тезис, согласно которому в истории человечества никогда не существовало каких-либо объективных оснований для классовых противоречий, а стало быть, для классовой борьбы.

4. Не понимая внутренних закономерностей диалектики исторического процесса, Р. Джонс не смог объяснить главную причину перехода от одной формы общества к другой. По его мнению, в качестве такой причины следует рассматривать нужды и желания людей, определяемые в конечном счете божественным проведением.[35]

Сказанное означает, что концепция экономического детерминизма утвердилась в политической экономии (как, впрочем, и в других общественных науках) еще до возникновения марксизма. В этих условиях появление материалистического понимания истории стало ассоциироваться с этой концепцией. Подобную точку зрения развивали не только оппоненты, но и некоторые единомышленники основоположников марксизма. Так, П. Лафарг писал: «Экономический детерминизм – вот новое орудие, которое Маркс дал в руки социалистов, чтобы с помощью его внести порядок в хаос исторических фактов. Расклассифицировать и объяснить эти факты историки и философы оказались неспособными. Их классовые предрассудки дают социалистам монополию на это орудие

Маркс, – и этот факт, на который мало обращают внимание, – не изложил своего метода объяснения истории в форме доктрины с аксиомами, теоремами, кораллариями и леммами; он формулировал его кратко и сжато, побуждая нас испытывать его на практике. И потому метод Маркса можно критиковать, только оспаривая результаты, к которым он приводит, только опровергая, например, его теорию классовой борьбы. – Это, однако, остерегаются делать. – Историки и философы считают метод Маркса дьявольским изобретением – именно потому, что он привел Маркса к открытию теории классовой борьбы – этого могучего двигателя истории».[36]

Ошибочно называя учение К. Маркса экономическим детерминизмом, П. Лафарг вместе с тем постоянно подчеркивал, что основные причины исторического движения коренятся в способе производства материальной жизни, что именно этот способ обусловливает в конечном счете общественный процесс этой жизни: социальной, политической и духовной вообще.[37] Нетрудно видеть, что это утверждение воспроизводит исходное положение исторического материализма.

В целом правильно, хотя и несколько упрощено, решал П. Лафарг вопрос о происхождении различного рода общественных идей. Выводя эти идеи непосредственно из опыта, он в то же время указывал на их социальную природу, на то, что они порождаются социальной средой.[38]

Вскрывая главную причину отрицания философского детерминизма в области общественных наук, П. Лафарг обращал внимание на идеологическую сторону этого вопроса. В этой связи он писал: «Философский детерминизм царит в естественных науках только потому, что буржуазия разрешила своим ученым свободное изучение действий сил природы, в познании которых она заинтересована, потому что пользуется ими для производства своих богатств; но в силу своего общественного положения она не может дать той же свободы своим экономистам, философам, моралистам, историкам, социологам и политикам, а потому они не посмели перенести философский детерминизм в область наук о социальном мире».[39]

Критикуя идеалистическое понимание истории, получившее широкое распространение в буржуазной социологии, П. Лафарг стремился с материалистических позиций осветить движущие силы общественного развития, соотношение между базисом и надстройкой, особенности возникновения таких общественных явлений, как право, политика, религия, нравственность и т.д. На огромном фактическом материале он доказывал незыблемость основного положения исторического материализма, согласно которому общественное бытие является первичным по отношению ко всем формам общественного сознания.

Именно это положение пытались опровергнуть противники марксизма, что побудило Ф. Энгельса написать в первой половине 90-х г. г. XIX в. знаменитые письма об историческом материализме. Они внесли существенный вклад в материалистическое понимание истории, в разработку материалистической диалектики. Эти письма свидетельствуют о том, что Ф. Энгельс, наряду с К. Марксом, должен быть признан основоположником исторического материализма.

Непосредственным поводом к их написанию послужила работа немецкого буржуазного социолога П. Барта «Философия истории Гегеля и гегельянцев до Маркса и Гартмана», вышедшая в свет в 1890 году. В ней он истолковывал марксистскую теорию общественного развития в духе вульгарно-экономического материализма. Подобное толкование развивали и такие буржуазные экономисты и социологи, как Л. Брентано, Ю. Вольф, несколько позже Р. Штамлер и др. Грубо искажая марксизм, они приписывали ему обоснование экономического детерминизма, отрицание активной роли политики и идеологии в общественной жизни, утверждали, что исторический материализм игнорирует деятельность людей в историческом процессе, превращаясь тем самым в абстрактную фаталистическую схему, в соответствии с которой исторические события происходят независимо от этой деятельности.

Следует отметить, что написание писем об историческом материализме было вызвано также недостаточной теоретической зрелостью многих видных руководителей социал-демократии. Даже личные друзья К. Маркса Ф. Энгельса – А. Бебель, П. Лафарг и Ф. Меринг – недостаточно глубоко уяснили действительное содержание материалистического понимания истории, особенностей взаимодействия базиса и надстройки. Поэтому нередко на страницах журнала «Die Neue Zeit» и газет «Der Sozialdemokrat», «Vorwarts» и др. появлялись путанные статьи разного рода эклектиков, в которых подвергался критике диалектический и исторический материализм, популяризировались идеи неокантианства.

В этих условиях Ф. Энгельсу пришлось вести напряженную борьбу за правильное понимание марксистской теории общественного развития, ее основных принципов. Характеризуя процесс формирования этой теории, он писал: «Маркс и я отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии. Но как только дело доходило до анализа какого-либо исторического периода, то есть до практического применения, дело менялось, и тут уже не могло быть никакой ошибки. К сожалению, сплошь и рядом полагают, что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные положения, да и то не всегда правильно. И в этом я могу упрекнуть многих из новых «марксистов»; ведь благодаря этому также возникла удивительная путаница »[40]

Для преодоления этой путаницы Ф. Энгельс считал необходимым сосредоточить свое внимание на анализе диалектики взаимодействия материальной и духовной общественной жизни, базиса и надстройки. В этой связи он решительно отверг ложно приписываемые историческому материализму вульгарные положения об абсолютном и исключительном воздействии экономики на ход общественного развития, об автоматической детерминированности этого развития экономическим базисом и отрицании активной роли надстроечных явлений в общественной жизни. Поясняя свою мысль, Ф. Энгельс подчеркивал, что « согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто бы единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу.

Экономическое положение – это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты – государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т.п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей »[41]

И в другом месте: «Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное – лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономической необходимости, в конечном счете всегда прокладывающей себе путь Следовательно, экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, но на основе уже существующих действительных отношений, среди которых экономические условия, как бы сильно ни влияли на них прочие – политические и идеологические, – являются в конечном счете все же решающими и образуют ту красную нить, которая пронизывает все развитие и одна приводит к его пониманию».[42]

Здесь нужно иметь в виду, что формулу «в конечном счете» Ф. Энгельс использовал, с одной стороны, против исторического идеализма (как объективного, так и субъективного), абсолютизировавшего самостоятельность духовного начала, тех или иных идей и трактовавшего их как конечную причину и движущую силу исторического процесса; с другой стороны, против многочисленных попыток вульгаризации марксистской теории исторического процесса, интерпретации ее исключительно как теории экономического материализма, а по существу как крайне вульгарное, метафизическое толкование истории. Опровергая подобные извращения этой теории, Ф. Энгельс писал: «Мы делаем нашу историю сами, но, во-первых, мы делаем ее при весьма определенных предпосылках и условиях. Среди них экономические являются в конечном счете решающими. Но и политические и т.п. условия, даже традиции, живущие в головах людей, играют известную роль, хотя и не решающуюВо-вторых, история делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль Таким образом, история, как она шла до сих пор, протекает подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законом движения. Но из этого все же не следует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей (каковой является историческое событие, – Н.С.) и постольку включена в нее».[43]

Отсюда видно, что в приведенных высказываниях Ф. Энгельса внимание акцентируется на двух взаимосвязанных аспектах. С одной стороны, на том, что экономический базис лишь в конечном счете определяет ход общественного развития, диалектику исторического процесса. С другой стороны, на том, что надстроечные явления оказывают активное обратное влияние на экономический базис; оно, по словам, Ф. Энгельса, может быть троякого рода. Так, государственная власть может содействовать экономическому развитию и тем самым ускорять его; либо сдерживать данное развитие, действуя в противоположном направлении; либо препятствовать экономическому развитию в одних направлениях и стимулировать в других.[44]

Подобная трактовка роли надстроечных явлений стала интерпретироваться некоторыми обществоведами (Э. Бернштейн, П. Барт, Л. Вольтман и др.) как «пересмотр» прежних марксистских воззрений, как «отступление» от исходных положений исторического материализма. В действительности же развивая эти положения и раскрывая метафизическую несостоятельность такой интерпретации, Ф. Энгельс писал: «Чего всем этим господам не хватает, так это диалектики. Они постоянно видят только здесь причину, там – следствие. Они не видят, что это пустая абстракция, что в действительном мире такие метафизические полярные противоположности существуют только во время кризисов, что весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия (хотя взаимодействующие силы очень неравны: экономическое движение среди них является самым сильным, первоначальным, решающим), что здесь нет ничего абсолютного, а все относительно. Для них Гегеля не существовало»[45]

Общеизвестно, что до начала 90-х г. г. XX в. формационная теория являлась официальной доктриной советского обществоведения. Теперь ситуация изменилась коренным образом. Бывшие ортодоксальные марксисты подвергли формационную теорию энергичной «критике», которая осуществляется по двум главным направлениям.

В соответствии с первым направлением предлагается «дополнить» материалистическое понимание истории идеалистическим для выработки целостной концепции исторического процесса. Так, один из ведущих советских «истматчиков» был прежде всего убежденным сторонником формационной теории, основные положения которой он изложил в ряде своих работ. Суть этих положений такова.

1. Материалистическое решение основного вопроса философии применительно к обществу выступает в качестве отправного пункта формационной теории. В конечном счете оно неизбежно приводит к доказательству первичности, независимости существования материального в обществе и соответственно вторичности, зависимости существования идеального, его отражательного характера. Это позволило установить, во-первых, определяющую роль материального производства в развитии общества; во-вторых, всеобщие связи и зависимости общественной жизни, существующие во всех общественно-экономических формациях.[46]

2. Теория общественно-экономической формации является прерогативой исторического материализма. Его задача не ограничивается, однако, лишь выработкой некой идеально чистой модели формации, выражающей самые общие, неизменные соотношения различных сфер общества (например, определяющей роли базиса к надстройке, материального производства к другим сферам общественной жизни и т.д.). Напротив, задача исторического материализма заключается в том, чтобы раскрыть развитие каждой формации (в том числе и становление коммунистической формации, места в ней развитого социализма), показать на конкретном материале всемирной истории, как эти всеобщие соотношения общественного организма закономерно модифицируются, как изменяются и развиваются все элементы, органы и связи самой формации, зависимость между ними. Иными словами, исторический материализм должен показать, как осуществляется процесс изменения и развития не только отдельных сторон общества, различных видов деятельности людей, их отношений друг к другу, но и общественного организма в целом, данной общественно-экономической формации.[47]

3. Чрезвычайно важную роль при этом играет уровненный анализ основных сфер общественной жизни (экономической, социальной, политической, духовной). Одним из ключевых элементов социальной сферы являются классы, деятельность которых пронизывает все сферы общественной жизни, все ее области. Именно поэтому классовый подход позволяет выявить особенности каждой сферы (области), раскрыть взаимопереходы внутри единой формации. Тем самым концепция основных сфер этой жизни существенно дополняет учение об общественно-экономических формациях, дает целостное представление о материальном единстве общества, его внутренних взаимосвязях.[48]

4. Исторический материализм как социально-философская наука сформировался на основе раскрытия причин и следствий общественных явлений, открытия наиболее общих законов развития общества. Будучи подлинно научной методологией социального познания, теорией общественного развития, диалектико-материалистической наукой об обществе, исторический материализм раскрывает реальные связи всеобщих причин и следствий общественной жизни. В результате было установлено, что сущность общественных явлений следует искать в сфере материальных отношений, что законы жизни общества имеют объективный характер, что определяющую роль в развитии всех общественно-экономических формаций играет материальное производство.[49]

Совершенно иной подход к трактовке данного вопроса представлен в работе В.С. Барулина «Социальная философия», вышедшей в свет в 1993 г. Желая сохранить «хорошую мину при плохой игре», автор занял двойственную позицию. С одной стороны, он заявляет: «Ученье К. Маркса о формационной структуре общества явилось значительным завоеванием социально-философской мысли. Оно акцентировало внимание на экономико-социальных основах общества, позволило на этой основе объемно представить структуру общества, выделить его основные элементы, раскрыть основополагающие связи».[50] С другой стороны, он утверждает: «На фоне развития общественной жизни, новых поисков мировой социально-философской мысли отчетливо проявились крайности и односторонности формационной структуры общества. Эти крайности выразились: во-первых, в абсолютизации экономической основы структуры общества; во-вторых, в недооценке системообразующего значения нематериально-экономических факторов общественной структуры, таких, например, как политические, культурологические, этнические и т.д.; в-третьих, в излишней «жесткости» формационно-структурных связей, их слабой вариантности применительно к конкретным условиям и этапам развития исторических эпох, регионов, стран; в-четвертых, в тенденции к «накладыванию» формационной структуры на характеристику любого конкретного общества, подгонке его особенностей под формационные схемы; в-пятых, в излишнем противопоставлении формационной структуры как «единственно правильной» иным моделям структуры общества как идеалистическим и ошибочным».[51]

Заметим, столь нелепые обвинения, выдвинутые против формационной теории бывшим ортодоксальным марксистом, покоятся на сознательном извращении сути этой теории, целенаправленной фальсификации ее основных положений и вульгарном повторении старых доводов, несостоятельность которых была раскрыта еще Ф. Энгельсом, а позже Г.В. Плехановым, В.И. Лениным и другими действительными (а не мнимыми) марксистами. Возникает вопрос: чем же объясняется такая «смена декораций», т.е. почему автор решительно отмежевался от своих прежних убеждений? Ответ очевиден: отнюдь не научно-теоретическими соображениями, а конъюнктурно-идеологическим приспособленчеством к новым реалиям и в этом контексте кардинальным «переосмыслением» основных положений исторического материализма.

«Прозрев» в начале 90-х годов, В.С. Барулин пытался «обосновать» принципиально «новый» тезис, согласно которому дальнейшее «творческое» развитие исторического материализма возможно лишь на основе «органического синтеза» передовых достижений не только материализма (материалистического понимания истории), но и идеализма (идеалистического понимания истории). Необходимость такого «синтеза», по мнению автора, обусловлена несколькими моментами.

Во-первых, во всех своих исторических и иных модификациях социально-философский материализм и идеализм являются отражением реальной общественной жизни, общественного бытия человека. «Отсюда, между прочим, следует, что и материалистическая, и идеалистическая социальные философии должны быть во всеоружии современного знания об обществе, общественном бытии человека. Современная философия, игнорирующая или даже недооценивающая совокупные достижения науки, культуры относительно человека в обществе, вообще не вправе претендовать на философский статус».[52]

Во-вторых, материалистические и идеалистические социально-философские воззрения, исследования, выводы и т.д. основываются на определенной концептуальной идее. «В одном случае – это признание приоритета в конечном счете материальных факторов в общественной жизни, в другом – идеальных. Иначе говоря, разные линии социальной философии базируются на различном решении основного вопроса философии».[53]

В-третьих, существование, функционирование и развитие материалистической и идеалистической философии покоится на их непрерывном взаимодействии и взаимообогащении. При этом «их взаимовлияние осуществляется по очень многим показателям. Прежде всего это заимствование тех открытий, которые достигнуты, если можно так выразиться, в теоретическом стане оппонентов. Далее, это своеобразная игра на промахах, недостатках оппонирующей философской концепции».[54]

В-четвертых, наличие перманентной оппозиции материализма и идеализма в развитии социальной философии является своеобразным выражением диалектики относительной и абсолютной истины в социально-философском познании общества, осмысления общественных явлений и процессов. «Именно непрерывное философское «просматривание» общества, общественного бытия человека с противоположных позиций, непрерывное взаимовлияние, взаимокорректировка представляют собой выражение относительности наших знаний, движение к абсолютному познанию.

Подводя итоги, можно отметить, что отношение материализма и идеализма в социальной философии – это сложный, перманентный, творческий импульс развития социальной философии».[55]

Итак, если раньше В.С. Барулин утверждал, что в качестве исходной предпосылки формационной теории выступает материалистическое понимание истории, ломающее вековую традицию идеализма, то теперь он предпринял неуклюжую попытку применить, сблизить материализм и идеализм, материалистическую и идеалистическую социальную философию. Для достижения этой цели В.С. Барулин использовал вышеуказанные, софистические по своей сути, приемы. В соответствии с ними он выдает желаемое за действительное. Ибо борьба между материализмом и идеализмом в социальной философии (как, впрочем, в философии вообще) всегда осуществлялось непрерывно, постоянно, принимая различные формы. В этих условиях не могло быть и речи об их взаимообогащении, поскольку по своему мировоззренческому статусу они были противоположны друг другу. Кроме того, идеализм не совершил никаких открытий в социальной философии, не мог дать подлинно научного объяснения общественного развития, исторического процесса в целом.

В противоположность такой оценке этих приемов автор видит их назначение в том, что бы «научно обосновать» следующий постулат: «Максимизация, универсализация отношения материального и идеального в обществе, позволяя более широко и объемно раскрыть роль и значение духовности в человеческом обществе, позволит сблизить позиции материалистического и идеалистического понимания общества, общественного бытия человека».[56] Иными словами, такое сближение возможно лишь на основе признания ключевой роли духовности, духовного фактора в обществе.

Но данный постулат, покоящийся на идеалистическом понимании истории, является не более чем благим пожеланием. Ибо при изложении своего курса исторического материализма В.С. Барулин всецело абстрагируется от этой идеалистической посылки. Более того, не мудрствуя лукаво, автор опирается исключительно на материалистическое учение К. Маркса. В соответствии с этим учением он выделяет три этапа познания целостности общества, общественного организма: 1) взаимосвязь основных сфер общественной жизни; 2) взаимосвязь общих сторон общественной жизни; 3) теоретически непосредственное воспроизведение его интегральности.[57] Каким же образом можно согласовать такой подход к объяснению общественной жизни с указанными выше рассуждениями о необходимости сближения материалистического и идеалистического понимания истории? К сожалению, вразумительного ответа на этот вопрос автор не дал.

Обратимся теперь ко второму направлению, в рамках которого доминирует стремление заменить формационную теорию цивилизационной. Заметим, столь радикальное стремление поддерживают не только отдельные историки, но и некоторые экономисты, социологи и другие представители общественных наук.

Как отмечают исследователи, термин «цивилизация» (от лат. civilis – гражданский, государственный, общественный) впервые появился в работах французских мыслителей XVIII в.[58] Они употребляли его для обозначения гражданского общества, основанного на принципах разума, справедливости и свободы. В дальнейшем этот термин стал трактоваться в научной литературе в различных смыслах: 1) как ступень исторического развития общества, пришедшая на смену варварству (Л. Морган, Ф. Энгельс); 2) как стадия экономической зрелости общества (А. Шторх); 3) как ступень исторического развития материальной и духовной культуры (Ф. Бродель); 4) как ступень хозяйственного развития общества (аграрная (доиндустриальная), индустриальная и постиндустриальная цивилизация); 5) как ступень (стадия) развития определенного региона или этноса (восточная, античная, европейская цивилизация, цивилизация инков и т.п.); 6) как культурно-исторический тип развития общества (Н.Я. Данилевский); 7) как заключительная стадия развития локальных культур, их деградации и упадка (О. Шпенглер); 8) как конкретно-историческое общество, характеризующееся наличием духовной культуры, свойственной определенным народам (А. Дж. Тойнби); 9) как ступень духовного развития общества, связанная с влиянием определенной религии (буддийская, христианская, исламская цивилизация).

По мнению исследователей, понятие цивилизации – при всем его многогранном употреблении – неизменно акцентирует внимание на крупных достижениях в экономике, социально-политической сфере, духовной деятельности, на их последовательном росте, обогащении и степени распространения в рамках данного социума. При этом достигнутые результаты в материальном и духовном производстве, социально-культурной деятельности известным образом сопоставляются, соотносятся с общечеловеческими ценностями, с их местом в общественном развитии.

Будучи конкретно-историческим типом социальной организации общества, каждая цивилизация самобытна, обладает отличительными чертами и в то же время она вносит весомый вклад в общую сокровищницу общественного опыта, ценностей, достижений. Это определенная ступень в технико-экономическом и социально-культурном развитии данного общества. Цивилизация становится зрелой на том временном отрезке, когда она в состоянии создавать материальные и культурные ценности, оставляющие заметный след в истории человечества.

Сообразно этому в рамках цивилизационной теории выделяются следующие критерии определения ступеней исторического процесса.

1. Коренные изменения в технике, технологии и организации производства.

2. Технико-экономическое, политическое, социокультурное, национальное, демографическое, территориальное и духовное своеобразие конкретного типа цивилизации.

3. Признание существенной роли и исключительной значимости науки, научно-технического прогресса в экономическом, социально-политическом и духовном развитии общества.

4. Изменение форм и методов управления обществом и экономикой.

5. Степень зрелости гражданского общества и его институтов.

6. Особое место и ключевая роль традиций, обычаев, нравов, религиозных верований в социокультурном развитии народа.

7. Наличие общечеловеческих ценностей.

8. Общественные преобразования, происходящие в рамках данного социума, под влиянием внутренних и внешних факторов.

Нужно, однако, отметить, что несмотря на определенные наработки в области цивилизационной теории, процесс ее формирования начавшийся наиболее интенсивно во второй половине XIX века, до сих пор еще не завершился. Это объясняется не только отсутствием общепризнанной интерпретации термина «цивилизация» (хотя, разумеется, она имеет важное значение), но прежде всего предметом исследования этой теории, охватывающей довольно широкий круг общественных явлений (по формационной терминологии, от базисных до надстроечных). На наш взгляд, в свете ретроспективного анализа можно выделить различные подходы к трактовке цивилизации. Наиболее важными из них являются следующие.

Согласно первому подходу, получившему широкое распространение в исторической и философской литературе XIX в., цивилизация представляет собой общество, пришедшее на смену первобытному. Одним из первых такой подход стал развивать американский этнограф и историк Л. Морган. По его мнению, переход от варварства к цивилизации предопределялся уровнем зрелости материальной культуры и соответствующих ей межличностных, территориальных и собственнических отношениях между людьми. Исходя из этой посылки, он выделил два типа (плана, по его терминологии) общества, которое базируется на разных основаниях.

При наличии данной культуры «первый во времени основан на личности и чисто личностных отношениях и может быть назван обществом. (societas). Второй план основывается на территории и частной собственности и может быть назван государством (civitas). Политическое общество организовано на территориальных началах, и его отношение к личности и собственности определяется территориальными отношениями. В древнем обществе этот территориальный план был неизвестен. Появление его составляет пограничную линию между древним и современным обществом».[59]

Отсюда видно, что Л. Морган связывал первый тип социального устройства с первобытным обществом, а второй тип – с цивилизованным, или классовым, обществом. Поясняя свою мысль, он указывал, что последнее характеризуется появлением моногамной семьи, сменой родовой организации политической (государственной), разделением общества на противоположные классы.

Подчеркнем, преимущественно в этом смысле понятие цивилизации использовалось и в марксистской литературе. Так, в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства (1884), Ф. Энгельс писал: «Цивилизация является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе».[60]

Выделяя ступень товарного производства, с которой начинается цивилизация, Ф. Энгельс отмечал, что экономически она характеризуется следующими чертами: «1) введением металлических денег, а вместе с тем денежного капитала, процента и ростовщичества; 2) появлением купцов как посреднического класса между производителями; 3) возникновением частной собственности на землю и ипотеки; 4) появлением рабского труда как господствующей формы производства. Цивилизация соответствует и вместе с тем окончательно утверждает свое господство новая форма семьи – моногамия, господство мужчины над женщиной и отдельная семья как хозяйственная единица общества. Связующей силой цивилизационного общества служит государство »[61]

Таким образом, здесь дана материалистическая интерпретация цивилизации с точки зрения формационной теории. В соответствии с ней Ф. Энгельс, с одной стороны, обобщил моргановскую периодизацию исторического процесса: первобытное общество (эпоха дикости), классово-антагонистическое общество (эпоха цивилизации, основанная на угнетении), переходная ступень превращения первого во второе (эпоха варварства); раскрыл особенности происхождения таких общественных явлений, как род, семья, частная собственность, классы и государство.

В отличие от такой интерпретации в рамках второго подхода, выдвинутого видным историком и социологом Н.Я. Данилевским, утверждается, что решающую роль в истории человечества играют социально-культурные факторы. Исходя из этой посылки, он называл цивилизации культурно-историческими типами. Последние, по его мнению, представляют собой политически самостоятельные, неповторимые исторические цельности, социальные образования.

Согласно Н.Я. Данилевскому, каждая цивилизация самобытна, обладает своими неповторимыми чертами и в силу этого развивается по особым законам. Имея в виду это обстоятельство, он подверг резкой критике поклонников европейской цивилизации, которые «так ослеплены блеском ее, что не понимают возможности прогресса вне проложенного ею пути, хотя при сколько-нибудь пристальном взгляде нельзя не видеть, что европейская цивилизация так же одностороння, как и все на свете».[62]

По мнению автора, главнейшие причины такого поклонения заключаются «в неверном понимании самых общих начал хода исторического процесса, – в неясном, так сказать, туманном представлении исторического явления, известного под именем прогресса, в неправильном понятии, которое обыкновенно составляют себе об отношении национального к обще человеческому, и еще в одном предрассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком, – понятии, принимаемом за аксиому и потому не подвергаемом критике».[63]

Переходя к изложению своей концепции, Н.Я. Данилевский утверждал, что никакой единой всемирной истории не существует. В этой связи он подверг столь же резкой критике общую группировку, согласно которой все исторические явления и факты подразделяются на три периода: Древней, Средней и Новой истории. Ибо такое деление, во-первых, относится исключительно лишь к истории Западной Европы, для других же частей мира оно не имеет никакого значения; во-вторых, игнорирует тот общественный факт, что изучение как естественных, так и искусственных систем обусловливает необходимость различения степеней зрелости и этапов развития этих систем; в-третьих, не исчерпывает всего богатства содержания истории человечества.

По Н.Я. Данилевскому, изучение истории заключается, в конечном счете, в различении культурно-исторических типов развития человечества, т.е. цивилизаций как социальных образований, характеризующихся своими специфическими чертами. Именно в рамках этих образований может осуществляться деление на Древнюю, Среднюю и Новую историю.

Проводя аналогию между культурно-историческими типами и биологическими организмами, Н.Я. Данилевский отмечал, что первые, подобно последним, проходят в своем развитии стадии зарождения, роста, расцвета, упадка и гибели. При этом ни один культурно-исторический тип не может претендовать на то, чтобы считаться наиболее развитым в сравнении с остальными. Они суть лишь разные типы, равноправные образования, степень развития которых определяет их место и роль в прогрессе исторической действительности. Ведь этот «прогресс, состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся».[64]

Отрицая, по существу, неравномерность в развитии культурно-исторических типов (цивилизаций) и полагая, что они общеизвестны, Н.Я. Данилевский располагал их в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский. Кроме того, к ним он относил также два американских типа – мексиканский и перуанский, которые погибли, не завершив своего развития.

Обобщая свои размышления о культурно-исторических типах, или цивилизациях, Н.Я. Данилевский подчеркивал, что они подчиняются общесоциологическим законам, действия которых определяется духовными, политическими, национальными, этнографическими и внешними факторами. Что же касается социально-экономических факторов, то они здесь даже не упоминаются.

Концептуальные идеи Н.Я. Данилевского послужили отправным пунктом появления третьего подхода, основателем которого является немецкий философ О. Шпенглер. По его мнению, культура есть исключительно духовный феномен, присущий человеку. Опираясь на эту субъективно-идеалистическую посылку, О. Шпенглер заявлял, что история человечества, как, впрочем, и история природы, есть не что иное, как формы проявления не духа вообще, а субъективного духа, посредством которого они становятся действительностью. Поэтому ее главным субъектом является не человечество как таковое, ибо оно не существует, а отдельные индивиды, живущие в ту или иную эпоху.

Как видим, подобно Н.Я. Данилевскому, О. Шпенглер исходил из отрицания всемирной истории. Сообразно этому, как и первый, он критиковал деление истории на древнюю, среднюю и новую, полагая, что такая схема отражает лишь историю Западной Европы как мнимого центра всего мирового исторического процесса и в то же время игнорирует историю таких древних культур, как египетская, вавилонская, индийская, китайская и др.

Вместе с тем в отличие от Н.Я. Данилевского, О. Шпенглер называл цивилизации не культурно-историческими типами, а зрелыми, или великими, культурами. Сравнивая их с живыми организмами, он выделял восемь таких культур: античную, арабскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, китайскую, мексиканскую (майя) и западную. Но в трактовке критериев классификации этих культур у О. Шпенглера нет полной ясности и однозначности. Указывая на духовное начало, порождающее все многообразие идей, форм и образов культурной жизни, он в то же время не выделял их общие, или по крайней мере, сходные черты. Вследствие этого исключалась возможность не только сравнения разных типов культур, но и разработка познавательных средств такого сравнения, ключевую значимость которого постоянно подчеркивал автор. Соответственно применение, например, аналогии становится невозможным, если отрицается, по существу, наличие сходства между различными культурно-историческими явлениями и процессами.

По О. Шпенглеру, каждую цивилизацию необходимо рассматривать в двух взаимосвязанных аспектах. С одной стороны, она есть неизбежная судьба всякой культуры, достигшей вершины, где осуществляется разрешение самых трудных вопросов жизнедеятельности людей. Но будучи последней стадией исторического развития, «цивилизация есть завершение. Она следует за культурой как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры».[65] Следовательно, не только европейская, но и всякая цивилизация вообще есть конечная стадия исторического прогресса.

С другой стороны, всякая цивилизация как зрелая культура всегда самобытна, имеет ограниченные возможности для своего возрождения. Подобно живому организму, такая культура возникает, формируется и расцветает на строго определенной территории. Исчерпав в полной мере все свои исторические возможности, она в конечном итоге умирает. Такова общая закономерность развития данного организма. Ведь «всякая культура проходит через все возрасты отдельного человека. У каждой есть детство, юность, зрелые годы и старость».[66]

Таким образом, как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер отрицал возможность существования общемировой цивилизации, признавая наличие лишь отдельных локальных цивилизаций в истории человечества. Но если первый стремился обосновать самобытность развития русской (славянской) цивилизации, выражая уверенный оптимизм, то второй, напротив, пытался обосновать неизбежность крушения западной цивилизации, описывая этот процесс в мрачных, пессимистических тонах.

Иную позицию по данному вопросу занимал английский историк А. Тойби. Он выдвинул четвертый подход, в соответствии с которым цивилизация трактуется в двух взаимосвязанных аспектах: 1) как наименьшая единица (ячейка) исторического процесса, в качестве которой выступает конкретное общество; 2) как целостное социальное образование, состоящее из отдельных стран и государств, созидательные возможности которых раскрываются в течение известного промежутка времени.[67]

Исследуя процесс развития человеческих обществ, А. Тойби выделял различные типы цивилизаций, классификация которых постоянно уточнялась по мере углубления этого исследования. По его мнению, в основе этой классификации лежат два признака (критерия): 1) религиозный, т.е. ведущая роль вселенской церкви в общественной жизни (это основной признак, позволяющий предварительно классифицировать общества одного вида и тем самым обнаружить, что каждое отдельное общество состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви); 2) территориальный, т.е. степень удаленности данного общества от того места, где оно первоначально возникло. Именно «сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития».[68]

Руководствуясь этими критериями, наиболее тщательно автор изучил и описал 21 цивилизацию, олицетворением которых являлись соответствующие им общества. Историческая последовательность их такова: египетское, андское, китайское, минойское, шумерское, майянское, сирийское, индское, хеттское, эллинское, западное, православное христианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), дальневосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексиканское, юкатанское, вавилонское.[69]

По А. Тойнби, все эти цивилизации имеют определенный жизненный цикл. Будучи динамическими образованиями конкретно-исторического типа, каждая из них проходит в своем развитии следующие стадии (фазы) – генезиса (возникновения), роста, надлома и распада.

Причина возникновения каждой цивилизации заключается не в единственном факторе, а в комбинации нескольких факторов, ибо здесь речь идет о не единой сущности, а об отношении. Последнее складывается вследствие действия вызова природы и истории, обусловливающего необходимость поиска ответа, связанного с решением крупномасштабных задач, стоящих перед обществом.

В этой связи А. Тойнби выделял две группы вызовов. Во-первых, это вызовы внешней среды, которой имманентны неблагоприятные природно-климатические условия. Так, например, дельты рек Нила, Иордана, Тигра и Евфрата, Инда, Южной реки, пересекающих маловодные степи, были первыми в истории человечества такими вызовами. В ответ на них появились египетская, шумерская, индская и китайская цивилизации. Соответственно возникновение майянской цивилизации явилось ответом на вызов, брошенный тропическим лесом, а минойской цивилизации – на вызов моря. Во-вторых, это вызовы человеческой среды, в рамках которой могут осуществляться различные процессы. К ним относятся освоение новых земель, заморская миграция (колонизация), угрозы внешнего окружения, социальные конфликты, военная экспансия, упадок и разрушение предшествующих цивилизаций. Так, например, под ударами варваров произошло крушение цивилизации Древнего Рима, ставшее причиной возникновения двух других цивилизаций: западноевропейской и византийской.

Проведя тщательный эмпирический анализ исторического процесса, А. Тойнби пришел к выводу, что зарождение любой цивилизации было обусловлено отнюдь не благоприятными, а наиболее трудными условиями. Именно в этих условиях возникают новые вызовы, которые побуждают данную цивилизацию к росту, который модифицируется разнообразными историческими обстоятельствами.[70]

Поэтому «рост цивилизаций по природе своей является поступательным движением. Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. Этот процесс не имеет пространственных координат, ибо прогресс, который мы называем ростом, представляет собой кумулятивное поступательное движение, и кумулятивный характер его проявляется как во внутреннем, так и во внешнем аспекте. В макрокосме рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром, в микрокосме – как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самодетерминация и самоорганизация. Оба эти проявления – внешнее и внутреннее – дают возможность определить прогресс самого порыва».[71]

Определяя в целом вклад А. Тойнби в разработку теории цивилизации, отметим два весьма важных момента. Во-первых, он довольно реалистично описывал циклический характер развития цивилизаций, не выходя, однако, за рамки эмпирического обобщения исторических фактов. Во-вторых, подобно своим предшественникам (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер), он опирался главным образом на социологический подход к трактовке исторического процесса, игнорируя при этом ключевую роль социально-экономических факторов в этом процессе (заметим, будучи глубоко верующим человеком, он видел конечную причину исторических событий в божественном провидении, определяющем основные направления их глобальной трансформации в том или ином обществе).

Наряду с указанными, следует выделить и пятый подход, который развивал французский историк Ф. Бродель. Высоко оценивая вклад К. Маркса в обществоведение, он вместе с тем дал противоречивую трактовку сути рассматриваемого вопроса. По его мнению, общественный порядок определяется, с одной стороны, мир – экономикой, т.е. экономикой лишь некоторой части нашей планеты в той мере, в какой она образует экономически единое целое.[72] Этот мир характеризуется тремя существенными признаками (правилами): 1) он имеет определенное географическое пространство, т.е. соответствующую границу, которая с течением времени меняется; 2) в центре него находится полис – господствующий город, который может сменяться другим; 3) он состоит из целого ряда концентрически сопряженных зон, где среднюю зону образует область, расположенная вокруг центра, далее следуют промежуточные зоны и, наконец, периферия. Следовательно, «всякий мир – экономика есть складывание, сочетание связанных воедино зон, однако на разных уровнях. В пространстве обрисовывается по меньшей мере три ареала, три категории: узкий центр, второстепенные, довольно развитые области и в завершение всего огромные внешние окраины. И качества, и характер общества, экономики, техники, культуры, политического порядка обязательно изменяются по мере перемещения из одной зоны в другую.[73]

С другой стороны, не только экономикой, которая является лишь одним из порядков, наряду с другими, и на которую оказывают влияние различные факторы (природные, пространственные, социальные, политические и др.), но и особым культурным порядком, или культурой как таковой. Придерживаясь традиционного подхода, Ф. Бродель трактовал ее как цивилизацию. Рассматривая последнюю как более фундаментальное и устойчивое явление, автор считал, что она имеет сложную структуру. Главным ее элементом является наличие религии, религиозных ценностей. Наряду с ними культура, или цивилизация, включает в себя различные формы общественного сознания, всю совокупность материальных и духовных ценностей (богатств).

Имея ввиду это обстоятельство, Ф. Бродель подчеркивал, что «в середине любой цивилизации утверждаются религиозные ценности. Это реальность, идущая издалека, очень издалека. Если в средние века и позднее церковь боролась с ростовщичеством и с наступлением денег, так это потому, что она представляла давно минувшую эпоху, куда более давнюю, чем капитализм, эпоху, для которой новшества были непереносимы. Тем не менее религиозная реальность не составляет сама по себе всей культуры, которая охватывает также дух, стиль жизни (во всех значениях этого термина), литературу, искусство, идеологию, самосознание Культура создана из множества богатств, материальных и духовных».[74]

В этом контексте Ф. Бродель выдвинул целый ряд весьма важных положений.

Во-первых, вследствие объективной необходимости в процессе исторического развития происходило соединение мира – цивилизации и мира – экономики, осуществлявшееся в различных формах.

Во-вторых, этот процесс развертывается не только в пространстве, но и во времени, формируя конъюнктурные ритмы.

В-третьих, любая цивилизация не охватывает всю землю, на которой живут люди, поскольку на ее обширном пространстве могут существовать и иные социальные образования, где протекает другая жизнь.

В-четвертых, занимая определенное пространство, каждая цивилизация находится в состоянии постоянного движения, в ходе которого она взаимодействует с другими цивилизациями, приобретая новые ценности и распространяя собственные ценности за свои пределы.

В-пятых, столкновение различных цивилизаций неизбежно ведет к социальной драме, к разрушению экономического, социального, политического и культурного порядков.

Обобщая свои размышления о сущности цивилизации, Ф. Бродель пришел к следующему выводу. Будучи ступенью зрелости материальной и культурной жизни, цивилизация есть не что иное, как становление определенной человеческой общности. Но лишь с XV в. обнаружилась тенденция к превращению человечества в единую общность. Ибо «до того времени и во все большей степени, по мере того как мы продвигаемся в глубь веков, оно разделялось как бы между разными планетами, каждая из которых давала приют особой цивилизации или особой культуре со своим своеобразием и со своим длительным по времени выбором. Даже будучи близки одни к другим, решения проблем не могли бы слиться воедино».[75]

Итак, проведенный анализ показал, что в рамках цивилизационной теории можно выделить, по меньшей мере, пять подходов к трактовке рассматриваемого вопроса. Первый базируется, с одной стороны, на стихийном материалистическом понимании истории (Л. Морган), в соответствии с которым раскрыты особенности трех исторических эпох: дикости, варварства и цивилизации; с другой стороны, на сознательном диалектико-материалистическом понимании истории (Ф. Энгельс), сообразно которому дана обобщающая интерпретация указанных эпох, вытекающая из самой сущности формационной теории. Что же касается четырех оставшихся подходов, то они тяготеют в конечном счете к идеалистическому пониманию истории (включая и подход Ф. Броделя, хотя в нем имеются и материалистические элементы). В соответствии с таким пониманием в этих подходах внимание акцентируется на описании исторических событий, обобщении эмпирических фактов в рамках цивилизационной теории. При этом остаются открытыми следующие вопросы:

1. Почему возникают цивилизации, какие фундаментальные факторы обусловливают этот процесс?

2. Как совершается переход от одной цивилизации к другой, каков механизм этого перехода?

3. Что определяет главные направления развития цивилизаций, какова их историческая миссия?

Как мы видели, ответить на эти вопросы с точки зрения цивилизационной теории невозможно. Поэтому нужно обратиться к другой теории – формационной, имеющей непосредственное отношение к решению этих вопросов.

Напомним, уточняя моргановскую периодизацию исторического процесса, Ф. Энгельс писал: « Дикость – период преимущественно присвоения готовых продуктов природы; искусственно созданные человеком продукты служат главным образом вспомогательными орудиями такого присвоения. Варварство – период введения скотоводства и земледелия, период овладения методами увеличения продуктов природы с помощью человеческой деятельности. Цивилизация – период овладения дальнейшей обработкой продуктов природы, период промышленности в собственном смысле этого слова »[76]

Отсюда видно, что здесь речь идет о трех периодах развития производства; как показал Ф. Энгельс, именно на основе последнего возникает классово-антагонистическое общество, с которого начинается становление цивилизации. Характеризуя этот процесс, К. Маркс подчеркивал, что «с самого начала цивилизации производство начинает базироваться на антагонизме рангов, сословий, классов, наконец, на антагонизме труда накопленного и труда непосредственного. Без антагонизма нет прогресса. Таков закон, которому цивилизация подчинилась до наших дней. До настоящего времени производительные силы развивались благодаря этому режиму антагонизма классов».[77]

Резюмируя вышеизложенное, отметим следующие положения.

1. В основе исторического процесса лежит производство материальных благ, определяющего в конечном счете всю совокупность общественных отношений, которые подразделяются на базисные и надстроечные.

2. Цивилизация есть такая ступень этого процесса, когда возникает исторически определенный тип классово-антагонистического общества, или классово-антагонистическая формация. Последняя характеризуется: в экономической сфере появлением товарного производства, товарного обращения, прибавочного продукта, экономического неравенства, купеческого и ростовщического капитала; в социальной сфере – социального неравенства, классов, сословий, каст, народности (позднее, нации), городов, сельских поселений; в политической сфере – государства, права, публичной власти, гражданского общества, политических партий; в духовной сфере – различных форм общественного сознания (политическая идеология, правосознание, мораль, искусство, религия, наука).

3. С тех пор, как это общество разделилось на противоположные классы, развитие классово-антагонистической формации, структура которой есть вместе с тем и структура классово-антагонистической цивилизации, стало осуществляться на основе антагонистического отношения, складывающегося между собственниками условий производства и непосредственными производителями.

4. Так образуется единая классово-антагонистическая цивилизация, развитие которой подчиняется закону классовой борьбы, поскольку эта цивилизация, во-первых, охватывает громадный исторический период, пришедший на смену доцивилизационным периодам – дикости и варварства; во-вторых, базируется на различных формациях, которые являются ступенями ее исторического развития.

5. Диалектика этих ступеней предопределяется взаимодействием двух процессов: с одной стороны, развитием всех сфер общественной жизни в контексте взаимосвязи базисных и надстроечных отношений; с другой стороны, активным обратным влиянием надстроечных отношений на развитие экономического базиса каждой формации, и, следовательно, на фундаментальную основу каждой цивилизации.

6. Если, абсолютизировать то или иное надстроечное явление, например, религию, и с этой точки зрения рассматривать какую-нибудь цивилизацию, то можно, конечно, выделить ее различные виды – буддийскую, христианскую, исламскую и т.п. Но это будет весьма поверхностное, одностороннее представление о цивилизации как таковой, отображающие специфические особенности духовной жизни последней. При этом, однако, игнорируется главное, а именно, экономические факторы, определяющие в конечном счете социальную природу данной цивилизации, магистральное направление ее трансформации в контексте исторического процесса.

7. Будучи последней классово-антагонистической формацией, капитализм завершает предысторию человеческого общества и потому является последней ступенью классово-антагонистической цивилизации.

8. Как общественная формация нового типа, коммунизм открывает эпоху неантагонистической цивилизации.

В заключение подчеркнем, указанные теоретические положения позволяют сделать два обобщающих вывода.

Во-первых, базируясь на материалистическом понимании истории, формационная теория дает глубокое, систематическое представление о сущности общества, общественного производства, диалектике исторического процесса, т.е. закономерностях перехода от одного способа производства к другому и, соответственно, от одной формации к другой. Благодаря этому формационная теория выступает в качестве действительной основы марксистской социологии (исторического материализма), политической экономии и теории научного социализма (как, впрочем, и других сопряженных с ними общественных наук).

Во-вторых, цивилизационная теория может быть и материалистической (в этом случае она базируется на формационной теории), и идеалистической (в этом случае она в корне противоположна последней), в рамках которых переход от одного социума к другому, или от одной цивилизации к другой, трактуется по-разному. Как показано выше, всякая попытка заменить материалистическое понимание истории идеалистическим неизбежно ведет к банкротству последнего. Весьма примечательной в этом отношении является идеалистическая концепция цивилизаций, выдвинутая бывшим ортодоксальным марксистом Ю.В. Яковцом. Исходя из духовного начала как движущей силы истории, он выделяет семь мировых цивилизаций: неолитическую, раннерабовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефеодальную (прединдустриальную), индустриальную и постиндустриальную.[78] Методологический кретинизм этой концепции состоит в том, что если исключить первую цивилизацию (ибо она начинается с классового общества и государства), объединить четвертую и пятую цивилизации в феодальную, шестую цивилизацию назвать капиталистической, а седьмую – посткапиталистической (коммунистической), то мы получим марксистскую схему исторического процесса, против которой решительно выступает автор. Воистину пути вульгаризации марксизма неисповедимы!


[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 305-306.

[2] Там же. С. 306.

[3] «Поскольку в обществе ничто не делается без участия сознания, разума и воли людей, постольку с самого начала в истории и социальных науках в целом получил широкое распространение взгляд, согласно которому основной движущей силой развития общества являются идеальные или духовные факторы. Сами эти факторы истолковывались по-разному в различных концепциях, но суть их оставалась одинаковой: все они признают определяющим фактором общественного развития сознание, мышление и идеи людей. Поэтому не имеет значения, выступают ли они в форме божественного предопределения, направляющего ход истории, или мирового духа, ведущего общество к предназначенной цели. Равным образом, это относится к коллективному сознанию всего человечества, обеспечивающего прогресс общества, либо к сознанию и воле отдельных людей – царей, полководцев, героев и выдающихся личностей в истории»/Рузавин Г.И. Основы философии истории. М., 2001. С. 114.

[4] Характеризуя суть такого подхода, английский мыслитель Т. Карлейль писал: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь на этой земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, воспитателями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить чего она хотела достигнуть; все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям, посланным в наш мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории»/ Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории//Теперь и прежде. М., 1994. С. 6.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 350-351.

[6] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 306.

[7] «Коренной вопрос о соотношении духовной и материальной сторон жизни общества был безнадежно запутан идеализмом. Между тем без правильного его решения нельзя было и шагу сделать в анализе явлений общественной жизни, в которых отражались деятельность людей, их сознание и воля. Пока не была вскрыта материальная основа жизни общества, до тех пор теория общественного развития неизбежно сводилась к более или менее произвольным построениям, в которых воля и сознание творили исторический процесс, как им заблагорассудится

     Материализм был освобожден Марксом и Энгельсом от присущей мыслителям XVIII и XIX в. в. ограниченности. Само понятие «материя» было поднято на новую, качественно более высокую ступень: под материальным стали понимать не только природное, но и социальное, например, производственные отношения, которые, как таковые, нельзя положить под микроскоп, но которые вместе с тем ощутимо, с неумолимостью естественного закона управляют всей жизнедеятельностью социального организма и отдельных людей. И человек в полной мере стал объектом философской мысли. Не слабый отсвет действительного человека, сведенного до положения духовной сущности, не пассивный аппарат, воспринимающий сигналы внешнего мира, а человек действующий, изменяющий мир и самого себя»/Францов Г.П. Философия и социология. М., 1971. С. 105-106, 108-109; «Исторически распространение материализма с познания природы на познание общества выступило как переход от метафизического материализма к историческому и вместе с тем к диалектическому материализму, но не как переход от диалектического материализма к историческому. Создание исторического материализма явилось не выходом за рамки материализма вообще, а развитием, совершенствованием формы выражения материалистической точки зрения в процессе распространения ее с познания природы как одной части предмета философии на познание общества как другую часть того же предмета. Поэтому и в логическом плане мы должны рассматривать диалектический и исторический материализм не как два разных вида материализма, связанных внешним переходом от одного к другому, а как один-единственный, диалектический по своему существу, материализм, включающий в себя в качестве своих внутренних частей диалектико-материалистическое учение о всеобщих законах природы и диалектико-материалистическое же учение о всеобщих законах общества и его сознания, которое и называется историческим материализмом» «Для распространения материализма на понимание общества, для создания исторического материализма понятия бытия и сознания потребовалось трансформировать в понятия общественного бытия и общественного сознания, а также разделить все общественные отношения на базисные и надстроечные, выделив в качестве непосредственной материальной базы надстройки производственные (экономические) отношения, складывающиеся между людьми в процессе материального производства. Открытие материалистического понимания общества – заслуга К. Маркса и Ф. Энгельса»/Солопов Е.Ф. Человек и общество в их истории. М., 2008. С. 15-16, 87.

[8] Марксистско-ленинская теория исторического процесса. М., 1983. С. 9.

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 120.

[10] Заметим, в отечественной литературе употребляется термин «общественно-экономическая формация», заимствованный из произведений В.И. Ленина. Подобно К. Марксу и Ф. Энгельсу, он использовал также в ряде своих работ термин «общественная формация».

[11] Теория общественно-экономической формации. С. 10.

[12] «Общественно-экономическая формация – исторический тип общества, основывающийся на определенном способе производства и выступающий как ступень прогрессивного развития человечества»/Философский словарь. М., 1968. С. 254; «Общественно-экономическая формация – это конкретно-исторический тип общества и этап всемирной истории, представляющий собой социальную систему, детерминированную способом производства»/Теория общественно-экономической формации. С. 65; «Категория общественно-экономической формации обозначает исторически определенную ступень общественного развития, исторический тип конкретного общества, общественного устройства»/Марксистско-ленинская теория исторического процесса. С. 5; «Формация есть определенный тип общества и вместе с тем определенная ступень его развития (эпоха), отличающаяся от других способом производства, прежде всего средствами производства и господствующим типом производственных отношений»/Солопов Е.Ф. Философия. М., 2004. С. 383. Более развернутое определение этой категории: «Общественно-экономическая формация есть общество на определенной ступени исторического развития, характеризующееся специфическим экономическимбазисом и соответствующими ему политической и духовной надстройками, историческими формами общности людей, типом и формой семьи»/Крапивенский С.Э. Волгоград, 1995. С. 137.

[13] «Способ производства (включающий производительные силы и производственные отношения), взятый вместе с соответствующей ему надстройкой, образует общественно-экономическую формацию»/Дзарасов С.С. Политическая экономия. М., 1988. С. 9; «Способ производства, взятый в единстве с идеологической и политической надстройкой, со всеми характерными для него формами деятельности людей, составляет общественно-экономическую формацию»/Медведев В.А., Абалкин Л.И., Ожерельев О.И. Политическая экономия. М., 1988. С. 47; «Определенный способ производства в совокупности с обусловленными им надстроечными структурами образует соответствующую общественно-экономическую формацию»/Елецкий Н.Д. Основы политической экономии. Ростов-Н/Д, 1997. С. 20; «Способ производства в единстве и взаимодействии с надстройкой, со всеми формами жизнедеятельности людей, характерными для исторически конкретного общества, образует общественно-экономическую формацию»/Политическая экономия и история экономических учений//Под ред. Поршнева А.Г., Денисова Б.А., Толкачева С.А. М., 2008. С. 81.

[14] Исторический материализм как социально-философская теория/Под ред. В.И. Разина. М., 1982. С. 69.

[15] См. Семенов ЮИ. Философия истории. М., 2003. С. 146-151; Сычев Н.В. Докапиталистические экономики. М., 2017. С. 121-154.

[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 191.

[17] Там же. Т. 24. С. 43-44.

[18] Там же. Т. 25. Ч. II. С. 354.

[19] Там же. Т. 6. С. 442.

[20] Там же. Т. 46. Ч. I. С. 485-486.

[21] Там же. Т. 23. С. 228-229.

[22] Там же. Т. 21. С. 175.

[23] Там же. Т. 46. Ч. I. С. 100-101.

[24] Там же. Т. 19. С. 404.

[25] Там же. С. 419.

[26] Там же. Т. 13. С. 7.

[27] Там же. С. 7-8.

[28] Там же. Т. 20. С. 294-295.

[29] Там же. Т. 25. Ч. II. С. 386-387.

[30] Там же. Т. 13. С. 7.

[31] Там же.

[32] Цит. по: Семенов Ю.И. Философия истории. М., 2003. С. 356.

[33] Джонс Р. Экономические сочинения. Л., 1937. С. 283. «Нет ни одного периода древней или новой истории, – пояснил автор, – на который обстоятельное знание различий и изменений в экономической структуре наций не проливало бы ясного и постоянного света. Именно такого рода знание должно научить нас понимать тайные чудеса древнего Египта, могущество его монархов, великолепие его памятников; военную силу, с которой Греция отбивала легко возобновляемые мириады войск великого царя; иную мощь и длительную слабость Рима; преходящую силу феодальных государств; более постоянную мощь современных наций Европы;  их различные характеры, моральные и политические способности и историю различных классов людей, при всех этих формах господства: совершенно неверно, что такого рода познание чуждо собственным целям экономиста. Напротив, он не может с надлежащей полнотой проследить и объяснить причины, определяющие размер произведенного богатства и способы его распределения при различных состояниях человеческого общества, не приобретая и не используя такого рода познаний»/Там же.

[34] Там же. С. 320-321.

[35] « Первичными элементами экономической и политической философии являются нужды и желания человека и те связи и обязанности, которые вырастают из усилий, направленных на их удовлетворение»; но такого рода усилия должны опираться «на моральное правление бога»/Там же. С. 322.

[36] Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М.-Л., 1928. С. 16-17.

[37] См., там же. С. 43.

[38] «Идеи прогресса, свободы, справедливости и проч., равно как и математические аксиомы, не существуют за пределами области опыта; они не предшествуют опыту, но следуют за ним; они не порождают исторических событий, но сами являются следствиями социальных явлений, которые, эволюционируя, создают, видоизменяют и устраняют их. – Идеи становятся действенными силами только потому, что они порождаются социальной средой. Одна из задач истории – открыть те социальные причины, которые порождают идеи и дают им силу действовать на человеческие умы в данную эпоху. Но эта задача не интересует философов»/Там же. С. 21.

[39] Там же. С. 186.

[40] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 396.

[41] Там же. С. 394-395.

[42] Там же. Т. 39. С. 175.

[43] Там же. Т. 37. С. 395, 396.

[44] См., там же. С. 417-421.

[45] Там же. С. 420.

[46] См. Барулин В.С. Соотношение материального и идеального в обществе (Методологические аспекты проблемы). М., 1977. С. 137, 139.

[47] См. Барулин В.С. Диалектика сфер общественной жизни. М., 1982. С. 222-223, 224.

[48] См. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. М., 1983. С. 50-51, 52.

[49] См. Барулин В.С. Исторический материализм: Современные тенденции развития. М., 1986. С. 7-8.

[50] Барулин В.С. Социальная философия. Ч. 1. М., 1993. С. 214.

[51] Там же. С. 214-215.

[52] Барулин В.С. Социальная философия. Ч. 2. С. 183.

[53] Там же.

[54] Там же. С. 184.

[55] Там же. С. 185.

[56] Там же. С. 199.

[57] См., там же. С. 174-178.

[58] См. Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 239.

[59] Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 7.

[60] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 173-174. Заметим, эта работа была написана в связи с выходом в свет книги Л. Моргана. Объясняя свой и К. Маркса интерес к исследованию этого ученого, Ф. Энгельс писал: «Ведь Морган в Америке по-своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое Марксом сорок лет тому назад, и, руководствуясь им, пришел, при сопоставлении варварства и цивилизации, в главных пунктах к тем же результатам, что и Маркс»/Там же. С. 25. Высоко оценивая научные заслуги Л. Моргана и называя его книгу одним из немногих произведений своего времени, составивших эпоху. (см., там же. С. 26.), Ф. Энгельс в то же время отмечал, что отношение к ней буржуазной науки в некоторой мере похоже на отношение ее к «Капиталу» К. Маркса, который представители этой науки годами столь же усердно списывали, сколь упорно замалчивали. Нужно, однако, иметь в виду следующее: приведенная оценка Ф. Энгельса вовсе не означает, что Л. Морган был последовательным материалистом. Диалектико-материалистическая теория исторического процесса, разработанная основоположниками марксизма, получила в ряде пунктов убедительное подтверждение со стороны этого исследователя, по существу далекого от научного социализма, но вместе с тем отличающегося талантом и добросовестностью.

[61] Там же. С. 175-176.

[62] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 2008. С. 87.

[63] Там же. С. 88.

[64] Там же. С. 108.

[65] Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 42.

[66] Там же. С. 139.

[67] См. Тойби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996. С. 134.

[68] Тойби А. Дж. Постижение истории. М., 2001. С. 82.

[69] См., там же. С. 85.

[70] См., там же. С. 126.

[71] Там же. С. 221-222.

[72] См. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII в. в. Т. 3. Время мира. М., 2007. С. 1.

[73] Там же. С. 20.

[74] Там же. С. 47.

[75] Там же. С. 521.

[76] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 33.

[77] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 96.

[78] См. Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1995. С. 87-90.